[Horacio Potel es docente de filosofía en la Universidad Nacional de Lanús. Es el autor de los sitios en español más visitados dedicados a la obra de Nietzsche, Derrida y Heidegger. Y está procesado.]
El título es inequívoco: la situación que se narrará es notablemente kafkiana. Horacio Potel ejerce la docencia en la UNLa. Ha obtenido cierta celebridad en algunos círculos por ser el responsable de tres sitios de Internet de significativa importancia para estudiantes y/o amantes de la filosofía: nietzscheana.com.ar, heideggeriana.com.ar y jacquederrida.com.ar. Por estas verdaderas bibliotecas virtuales –sin fines de lucro–, Potel se encuentra procesado y embargado en $40.000.
Todo comenzó cuando la editorial francesa Minuit, propietaria de una parte de los derechos sobre la obra de Jacques Derrida, elevó un reclamo y logró que la embajada de Francia en Argentina y la Cámara Argentina del Libro (CAL) inicien una causa criminal contra Potel por infringir la ley de propiedad intelectual (11.723).
Actualmente, los sitios consagrados a Heidegger y Derrida han sido dados de baja por orden judicial. Todo ese material que Potel fue recolectando, traduciendo y corrigiendo, que por otros medios resultaba inaccesible –sea por precios o por mera disponibilidad– para los estudiantes, ya no existe (la web sobre Nietzsche sigue funcionando porque la mayor parte de su obra se encuentra en dominio público).
No obstante, el escenario trasciende la situación del propio Potel. Lo que está en juego es una determinada concepción sobre los bienes culturales. Muestra de ello es la posición que ha adoptado Carlos de Santos, titular de la CAL (entidad que reúne y representa a las empresas editoriales): “la idea de que la cultura es gratis resulta muy peligrosa y dañina para las futuras producciones culturales. Si se quiere que la cultura sea gratis, el Estado o la comunidad, alguien, debería pagar el trabajo de ofrecer esos contenidos culturales. Mientras tanto, es un delito” (declaraciones en Revista Ñ, 31/09/09). Para demostrar que no se trata de mera retórica, la CAL ha logrado condenar a docentes de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA por hacer fotocopiar material bibliográfico.
¿Cómo es posible esta arremetida por parte de los fundamentalistas de la propiedad intelectual? Gracias a la ley 11.723. Potel señala en su blog (filosofiaencastellano.blogspot.com, 07/08/09) que la ley data “del año 1933, no contempla medidas de privilegios o excepciones para las bibliotecas, éstas están impedidas de copiar su propio material, aún si es para fines de preservación. Si hay que creerles a los carteles que suelen adornar los libros, el préstamo mismo estaría prohibido y no sería de extrañar, si esta embestida de las corporaciones que se creen dueñas de la cultura no para, o mejor dicho no hacemos algo para que pare, que las mismas bibliotecas se vean obligadas a pagar derechos de autor o se vean obligadas a cerrar”.
Lo cual no está muy lejos de suceder, dado el convenio que la UBA firmó con el CADRA (Centro de Administración de Derechos Reprográficos), por el cual, destina una parte nada despreciable de su presupuesto a las editoriales en concepto de fotocopias. La identidad de intereses entre el CADRA y la CAL queda manifiesta en un convenio de colaboración en el que ambas entidades “se comprometen a iniciar procedimientos ante los tribunales de justicia en lo civil y en lo penal para luchar contra la reprografía ilegal (…). Estas acciones deberán ser destinadas a centros educativos, bibliotecas, centros de copiado u otros usuarios que realicen reproducción ilegal”.
Todo este asunto debe conducir a una necesaria constatación: la absoluta inadecuación de la obsoleta ley 11.723. Una ley que no sólo mercantiliza el conocimiento, sino que además castiga a individuos e instituciones que lo difunden sin fines de lucro y libremente. Una aplicación rigurosa de dicha ley se inclina más a aumentar la población carcelaria que a difundir el conocimiento.
Por lo cual, se entenderá, Potel es solamente el blanco momentáneo de los fundamentalistas de la propiedad intelectual y cualquier condena sobre su persona versará necesariamente sobre la propiedad del patrimonio intelectual universal. La Justicia tiene en sus manos la responsabilidad de responder a una pregunta que no puede ser planteada en otros términos: ¿de quién es la cultura?
“(…) no pensar primero si conviene o no conviene decir algo, sino buscar una convicción de verdad. Todo aquello que no decimos porque no conviene es acumulado por ese enemigo que no deja de triunfar, para citar a Walter Benjamin. En parte, me alegra que hace treinta años hayamos dicho cosas que siguen siendo sumamente actuales. Pero, a la vez, esto quiere decir que aún hoy no hemos salido de una matriz que nos mantiene semiciegos, semimudos, casi insensibles.”
[Reflexiones en torno al debate o no de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual.]
Un fantasma recorre Latinoamérica: el fantasma del chavismo. Su espectro es invocado por la mayoría de los representantes más mediáticos de la oposición cada vez que el actual gobierno toma alguna decisión “antipática”. El objetivo: demonizar una medida sin argumentar, impedir todo debate. No es la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, es la “ley K”, “ley de control de medios” o la “ley mordaza”. Que la Ley de Radiodifusión (Ley 22.285) lleve la firma de Videla, en cambio, no los inquieta. ¿Cómo es que esa sombra en la noche de la historia argentina reciente no los llama al pudor antes de defender la ley vigente?
Más allá de lo dicho, hay que evitar caer en la trampa de las polarizaciones. A diferencia de lo que sostiene el oficialismo, el hecho de que la Ley de Radiodifusión sea de la dictadura no puede ser un argumento suficiente. Sobre todo porque la democracia ha dado muestras de que la situación mediática puede ser empeorada. Y no por eso hay que concluir que la democracia es mala, ¿verdad? La ley vigente nació mala –porque, entre otras cosas, está basada en una concepción mercantilista: sólo pueden acceder a licencias los privados que puedan demostrar respaldo patrimonial– y fue modificada por los distintos gobiernos democráticos para favorecer la concentración de medios. De hecho, Néstor Kirchner firmó el decreto 527/05 en mayo del 2005, por el que se prorrogó por 10 años la explotación de todas las licencias de radio y TV. En lugar de mezclar y dar de nuevo, el por entonces presidente prefirió darle unas fichas más a quienes tenían –y siguen teniendo– los ases.
Lo cierto es que las vueltas de la vida política nacional hacen que hoy mismo ese (ex) presidente y su esposa decidan darle impulso al reclamo por una nueva ley de medios. Reclamo que no podría ser más legítimo y que, por pobreza de lecturas en algunos casos y mala intención deliberada en otros, es reducido a fórmulas falaces a izquierdas y derechas. No se puede recortar una bandera de lucha histórica de la sociedad civil a la proposición tramposa de “venganza K”. Organizaciones sociales, sindicales, universitarias, de derechos humanos, de radiodifusión comunitaria; todas ellas agrupadas en la Coalición por una Radiodifusión Democrática, elaboraron un documento en el que se señalan los famosos “21 puntos” que forman el núcleo del proyecto de ley. Y otras tantas organizaciones han tenido la chance de aportar y discutir modificaciones.
Se equivocan los escépticos en sus predicciones cuando sostienen que nada cambiará, o cambiará para beneficiar a un grupo de empresarios en detrimento de otro. Porque puede que la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual no produzca una transformación radical ni mucho menos el desplazamiento de las placas tectónicas, pero sí cambiará los límites de lo que puede decirse en público. No sería poca cosa que se introduzcan en el discurso público temas de los que no se habla. Se equivocan, sobre todo, porque no ven que la verdadera batalla empezaría después de la aprobación de la ley. Sólo entonces la aprobación de la misma tendría importancia efectiva.
La vida política está siempre ante los límites de su propia realidad. Por eso, cuando los distintos sectores de la oposición responsabilizan al Gobierno por la falta de diálogo, no sólo se sacan la mochila de encima, sino que –paradójicamente– le atribuyen una capacidad transformadora que éste no posee. Porque a las torpezas del gobierno de Cristina Fernández habría que sumarle la predisposición a erosionar cualquier debate por parte de los actores políticos de oposición.
Alcanza con hacer una repasada rápida y más o menos al azar por los diarios para rastrear los posicionamientos de cuando, en marzo de este año, Fernández lanzó el borrador del anteproyecto. Macri, como el pez, por la boca muere: “No le creo al Gobierno cuando convoca a debatir. Y en medio de una campaña electoral no me parece el momento para debatir algo tan importante” (Clarín, 21/03/09). Para el PO, por su parte, el problema es cualitativamente distinto pero la resolución es la misma: “debemos entender que se trata del Estado burgués, que por todos los medios se esfuerza por someter ideológica y políticamente a los trabajadores” (Prensa Obrera, 26/3/09). El Estado terrorista y genocida también era un Estado burgués, pero sería por lo menos irresponsable no reparar en que la democracia ofrece un campo de acción tácticamente mucho más favorable. Y que la Ley en cuestión brinda más armas para dar la pelea.
Hacia el final de Homenaje a Cataluña, y en referencia a otros asuntos, George Orwell reflexiona: “En tales condiciones resulta imposible conversar; falta la más mínima base de acuerdo necesaria. (…) Como si en un campeonato de ajedrez, uno de los competidores comenzara de pronto a gritar que su contrincante es culpable de un incendio o de bigamia. La cuestión que realmente importa no se aborda nunca”.
Para consolidar una experiencia de lucha que lleva años, sería oportuno aprovechar el momento histórico y discutir la ley de medios. Lo cual no implica perder de vista que, del otro lado del tablero, no está solamente el Gobierno sino también la oposición. Y, como siempre, mueven las blancas.
Sobre “El secreto de sus ojos”, de Juan José Campanella.
El cine y la democracia política tienen una historia de encuentros y desencuentros que cubre todo el siglo XX y se prolonga hasta nuestros días. La cinematografía, como todos los medios masivos, se constituyó como un escenario privilegiado para que las sociedades contemporáneas desarrollaran una parte esencial de su cultura política.
Gustavo Aprea,“Cine y políticas en Argentina. Continuidades y discontinuidades en 25 años de democracia” (UNGS-Biblioteca Nacional).
Antes que nada, antes que cualquier cosa, hay que decir que la película está bárbara. Es entretenida, atrapante y tiene escenas que no podrían estar mejor logradas. Por momentos es para carcajadas y por momentos es sórdida; incluso tal vez haga salir alguna lágrima. Las actuaciones están muy bien. Es muy buena la de Ricardo Darín, pero sobre todo la de Soledad Villamil. Guillermo Francella sorprende con un personaje hecho a su medida y Pablo Rago la rompe. Los críticos del pochoclo harían bien en ponerle cuatro o cinco estrellas. Nosotros podemos tomarnos el atrevimiento de mirar con un poco más de detenimiento.
Benjamín Espósito (Darín) trabaja en un Juzgado Penal de Tribunales y está inconfesablemente enamorado de la nueva secretaria de su jefe: Irene Menéndez Hastings (Villamil), una joven abogada con un admirable CV pero sobre todas las cosas, con un apellido que le augura –y asegura– una exitosa carrera dentro de la Justicia argentina. Un día como cualquier otro del año 1974, Espósito tiene que investigar un caso de violación seguida de muerte. Al ver las fotos de la víctima y al conversar con el marido de la víctima (Ricardo Morales, interpretado por Rago), Espósito se siente interpelado personalmente y se jura a sí mismo encontrar al asesino. Lo encuentra y logran que confiese, pero luego de un año el tipo está suelto. Crimen sin castigo.
El personaje de Pablo Rago despierta la empatía de Benjamín Espósito primero y la de los espectadores después. Pero con algunos giros gratamente inesperados en la trama, los límites entre víctimas y victimarios se irán haciendo cada vez más borrosos. La empatía es la aguja de una brújula cuyo polo es una víctima circunstancial, y en El secreto de sus ojos el espectador deambulará en orientaciones completamente diferentes.
Veinticinco años después, Espósito ya se encuentra retirado y se dispone a escribir una novela sobre un hecho que lo obligará a hacer una visita a su antiguo despacho: el asesinato de la esposa de Morales. En Tribunales se reencuentra con Menéndez Hastings, que ahora es Fiscal, y con las dificultades que implica reabrir episodios tan traumáticos. Ella le dice: “mi vida entera fue mirar para adelante, ‘atrás’ no es mi jurisdicción. Me declaro incompetente”. ¿Qué pasó con ella en esos veinticinco años? Mucho más no se sabe, pero se pueden hacer conjeturas. Ella, que era conciente de que por su apellido fue intocable en los años en que el Brujo pisaba fuerte, ahora estaba ocupando el lugar de su jefe.
Espósito siente que su vida se detuvo junto a la de Morales. Va a visitarlo por una pregunta que lo obsesiona: ¿qué habrá pasado con el asesino Isidoro Gómez? La charla despierta nuevos interrogantes y, guiado por su instinto, Espósito hará un descubrimiento tremendamente macabro. La brújula señalará un nuevo polo.
“Los ojos…hablan”, piensa en voz alta Espósito. Pero, ¿cuáles? ¿Los suyos, que no son otros que los particulares ojos de Darín? ¿Los de ese chico perturbado que en todas las fotos aparece obsesionado con la belleza de la chica que luego sería su víctima? ¿Los de Ricardo Morales, que no descansa hasta encontrar al tipo que le cagó la vida para siempre? ¿Los ojos gigantes de Villamil que no quiere mirar atrás?
Nadie puede pretender que todas las historias cierren como círculos perfectos. Porque eso no sería cine y porque, de hecho, tampoco es así la vida. Pero sí es interesante observar qué círculos elije cerrar Campanella y qué círculos no. Porque cuando se abren las venas de un pasado tan pesado como el de la Argentina, es imposible contener la sangre. La inclinación hacia el mundo de los afectos es una clara marca de identidad del cine de Campanella y El secreto de sus ojos no está exceptuada. Quedarán, no obstante, algunos interrogantes que dicen mucho sobre un pasado que –según parece– todavía nos cuesta mucho mirar en la pantalla grande.
[Lecturas tardías del último disco del Indio Solari. Una obra que intenta dar respuesta a la pregunta de cómo habitar el mundo en la era de la posmodernidad sin caer en el desencanto.]
Cada disco, cada tema del Indio Solari es apreciado como objeto de interpretación por unos oyentes siempre seguros de encontrar algo significativo en sus letras y guiños. El juego de las lecturas de Porco Rex (2007) se ve enriquecido por el constante devenir de la actualidad. ¿Qué quiere decir, hoy, Porco Rex?
Una opción es pensar en la gripe porcina que se ha entronizado y ha convertido a todo habitante del suelo argentino en su súbdito. Sin la necesidad de decretar el estado de sitio, ha logrado impedir parcialmente que las personas se junten entre sí o que concurran a lugares públicos en forma masiva. Y lo que es más, ha recomendado evitar los besos e incluso la ronda de mate. Otra interpretación posible, no tan descabellada, es pensar que Porco Rex hace referencia a ese pseudo emperador romano que lleva a cabo una cochina y pornográfica ostentación del poder en Mussolini-landia. Mansiones paradisíacas y prostitutas VIP son los caprichos de este Zar. Esta interpretación se ve apoyada por la asombrosa casualidad de que el personaje Porco Rex es mencionado por primera vez en un tema titulado, llamativamente, “Alien Duce” (del disco Último bondi a Finisterre).
No obstante, lo cierto es que Solari da su propia versión de lo que significa el título de su último disco: “es la mirada chancha. (…) El amor hoy está ridiculizado. Hay una fascinación pornográfica en la vida y eso es Porco Rex” (Puedo vivir como un francotirador, Revista 23, 29/11/07). Y agrega que “el amor, la pasión y los ideales son la sal de la vida. La parodia que la posmodernidad hace del pasado es descriptiva y no promete nada. Necesitamos tirar hacia adelante una mirada, tener un gran sueño y no perderlo de vista, y los ideales dan eso”.
Si bien Solari niega ser un nostálgico, reconoce cierta incomodidad en el mundo posmoderno. Incomodidad que está íntimamente relacionada con esa carencia de “un gran sueño”. En 1970, mucho antes de que cayera el muro de Berlín, Lennon grabó el bellísimo tema “God” donde -entre otras cosas- dice: “The dream is over / What can I say? / The dream is over”. Más que despedirse de los Beatles, Lennon parece querer despegarse de todo lo que la banda insinuó: la promesa de una revolución pacífica, cultural, ambiental e internacional. Tal vez en respuesta ante un paisaje que tiende a tornarse desolador, Solari grabó con Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota una canción que hasta el día de hoy no ha sido editada oficialmente: “Pura suerte” (se la puede hallar en el demo grabado por la banda con RCA a principios de los ‘80). Allí, el Indio canta: “Que un sueño acabó, ya te dijeron… / pero no que todos los sueñitos, no. (…) Yo no puedo librarme / a lo que te debo como ilusión”.
Es decir, si en la posmodernidad se produce el pasaje de los grandes relatos (“sueños”) a los pequeños relatos (“sueñitos”), Solari propone aferrarse a algunos de los valores de la cultura rock en los que se formaron él y muchas personas de su generación. En ese pasaje, los ideales y el amor, considerados “la sal de la vida” por el propio Solari, no han salido indemnes. Los ideales han sido reemplazados por las modas y el amor, por una suerte de obsesión pornográfica por el cuerpo.
Entonces, el diagnóstico que hace Solari de la actualidad da cuenta de la existencia de un falso hedonismo, un culto a la exhibición del yo y el consumo como fin último; en el marco de un planeta en el que hay que sobrevivir a pesar de que “mientras tanto el Sol se muere” y en el que aparentemente “Dios queda en nada o no existe”. Para no sucumbir ante el desencanto, en la canción que le da el nombre al disco el Indio invita a habitar los lugares que la posmodernidad todavía no ha contaminado: “En manos de pavotes / todo el sueño quedó. / Disfrutá los placeres / que te quedan sin dañar”.
De esta manera, la imagen que queda es la de una batalla que se está perdiendo. El mundo se convierte en una máquina de destrozar ideales, vaciar de pasión a las personas y canalizar el placer por medio de la pornografía.
Se trata, en definitiva, de un mundo en el que se ha tornado irreversible la disolución de un “nosotros” con capacidad de interpelar a multitudes. Solari busca refugio en un “nosotros” que involucra a un número mucho menos global pero, en cambio, más propio y más sólido: el dos. El mismo que eligió Lennon cuando dejó a los Beatles para seguir camino junto a su compañera.
Hay algo que aprendí hace muchos años, y fue leyendo a Emilio de Ipola, uno de los sociólogos más importantes de la Argentina ,y connotado hincha de Huracán. Fue en un libro de hace veinticinco años, Ideología y discurso populista, un trabajo fascinante. Allí aprendí que las metáforas biologicistas son clásicas del pensamiento de derecha: que la sociedad es un cuerpo, y que sus males son enfermedades, y que las soluciones son sus remedios. Por ende, alguien sostuvo que la izquierda es un cáncer que corroe las entrañas de la sociedad y debe ser extirpado; Menem pudo afirmar, suelto de cuerpo, que él iba a aplicar “cirugía mayor sin anestesia”; y La Nación, que a pesar de sus intentos por modernizarse sigue pegada a un discurso que atrasa más o menos cincuenta años, puede editorializar sosteniendo que las barras bravas son una “enfermedad social” (que debe ser erradicada como si fuera la viruela, digamos).
De esa concepción deriva un abuso de lenguaje que ha hecho estragos en la conversación cotidiana, periodística o política: es la insistencia en el flagelo. Hemos asistido al flagelo de la desocupación y del hambre, de la desnutrición y de la droga, de la homosexualidad y del erotismo, del libertinaje y de la violencia, que por supuesto van juntos. El uso de la palabreja demuestra facilidad del pensamiento y poca densidad analítica: porque flagelo remite a azote, calamidad, castigo, desgracia, plaga, peste, como cualquier búsqueda rápida en los diccionarios de la Real Academia o el María Moliner puede demostrar. Esos términos, a su vez, así como persisten en la idea derechista de la sociedad como un cuerpo, nos remiten a la idea del castigo divino, a un dios enojadísimo con los argentinos que les envía un azote tras otro, molesto porque le habríamos dado la espalda. En consecuencia, cada vez que alguien usa flagelo desvía la atención: de las causas, obviamente, que los sociólogos y los ateos insistimos en entender como pertinazmente terrenales, económicas, políticas, sociales. Flagelo termina siendo un recurso barato para evitar usar los sujetos gramaticales adecuados: por ejemplo, el flagelo de la inflación impide decir los sectores monopólicos concentrados aumentaron los precios una vez más. O el flagelo de la droga nos ahorra la molestia de afirmar el control del narcotráfico a cargo de la policía y los punteros políticos del conurbano. Como se verá, usar flagelo nos evita complicaciones.
El problema añadido es que nos la pone difícil cuando lo que aparece es un flagelo verdadero: la gripe, como lo fue el dengue. Eso se vuelve más inexplicable que lo habitual, porque es una desgracia real, una plaga, calamidad o peste, tal y como los diccionarios nos alertan. Al haber abusado del flagelo mentiroso, el flagelo verdadero se vuelve intratable. Y parece explosivo, porque aún si se tratare de un castigo divino se ve incrementado por los errores humanos: de los gobernantes porque se concentraron en las elecciones y de los opositores porque también se concentraron en las elecciones. Esa distracción extendida no ha hecho más que agravar la situación, que requería más inteligencia y trabajo. Todavía estamos a tiempo, y salvo la AFA todos parecen estar convencidos de ir en un solo camino.
Lo que estas situaciones también dejan ver es el surgimiento de las paranoias y los relatos conspirativos: acabo de leer un mail que afirma que no hay tal gripe porcina sino gripes comunes pero incrementadas por acción de Donald Rumsfeld y los intereses monopólicos de los laboratorios. A cualquier lector le deben haber llegado diez de estos textos –detrás de los que relatan los golpes que Néstor le habría propinado a Cristina o antes de los que afirman que los que votamos a Solanas somos derechistas pagados por Clarín. En fin: como decía Fredric Jameson, la paranoia es el mapa cognitivo de los pobres. Frente a un mundo que aparece incomprensible, agresivo y atroz, los subalternos usan los discursos conspirativos como un modo de reponer algún sentido a lo inexplicable. Y para eso, los y las argentinos/as somos mandados/as a hacer.
Por eso, permítanme parafrasear a la revista Barcelona, uno de los pocos grupos que ha entendido que hay que reírse salvajemente de la Argentina, por lo menos como estrategia de supervivencia –y también ofensiva: debemos recuperar la parodia y la injuria como herramientas políticas. Barcelona afirma en su última tapa que “el virus de la derecha ya es pandemia”, título acompañado con fotos de Macri, Reutemann, Cobos y De Narváez. La mera posibilidad de que de esos cuatro jinetes del Apocalipsis salga un presidente debe llamarnos a risa. Y creo que la gripe es un flagelo enviado por algún dios para castigar a los argentinos y argentinas por votar a tamaños personajes.
Un acercamiento a los posibles significados de un fenómeno sumamente actual y complejo. Y la propuesta de ensayar una lectura en clave de sus correlatos en la cultura masiva.
Cada tanto, cada una cierta cantidad de años, aparece una expresión capaz de aprehender la realidad de un manotazo. De modo poco riguroso pero con una precisión que asombra, el espíritu de una época queda resumido en pocas palabras. Alguna vez fue “pizza con champagne”, otra fue el “todo por dos pesos”, también la “plata dulce” o el “deme dos”. Con origen en los medios y/o en la clase política, a veces de origen incierto, este tipo de expresiones comienzan a circular rápidamente hasta instalarse definitivamente en el vocabulario popular y cotidiano. Esta era ha recibido el nombre de “alfajor y monedas”.
La expresión es bien conocida por quienes utilizan el colectivo a diario. En los grandes puntos de concentración poblacional y alrededor de las principales paradas de colectivos se pueden ver vendedores ambulantes comercializando una mercadería exótica, escasa y difícil de hallar –¡características propias del caviar!–: las monedas. Con la particularidad de que quien las desee, deberá comprar alfajores (en algunos casos pueden ser pastillas o caramelos, pero eso es lo de menos). Así, un billete de diez pesos puede convertirse, a través de una rara pero eficaz alquimia, en ocho monedas de un peso y dos alfajores.
Esta nueva convertibilidad dice mucho sobre los años que se están viviendo. Sobre todo, pesa la inflación: para viajar desde José C. Paz hasta Martínez, el pasajero debe subir al 365 con la suma de dos pesos con sesenta. Si se dirige hacia su trabajo y, por lo tanto, tiene que hacer el mismo viaje cinco días a la semana (ida y vuelta), necesitará una carretilla llena de monedas para afrontarla.
Por otro lado, “alfajor y monedas” habla de la precariedad laboral. Bajo la siempre tramposa idea de que los períodos de crisis (¿son sólo “períodos”?) son también tiempos de oportunidades, ha nacido el vendedor de monedas. Es el encargado de vender el metálico y de seleccionar la golosina que viene con el combo. Su figura está sospechada de esconder un negocio espurio que involucra a las empresas de transportes y a los bancos, pero los viajantes no tienen más remedio que recurrir a él. “Alfajor y monedas” es, para estos personajes, una forma de ganarse la vida.
Ahora bien, volviendo al tema de las épocas, está claro que sus límites son difusos. Para pensarlo históricamente, valga el ejemplo absurdo: nunca los hombres se juntaron para anunciar “bueno, a partir de hoy empieza el Renacimiento”. Porque si bien es cierto que los períodos históricos suelen tener límites más o menos establecidos por hechos concretos, tampoco es falso que tengan algo de arbitrariedad. De hecho, en muchos casos los períodos se superponen y coexisten en torno a ciertos lugares y a ciertas personas. Es decir, el espíritu de una era sigue teniendo sentido en torno a algunas instituciones y eso lo hace perdurar a pesar de que a nivel general esa era se encuentre superada.
Esto se puede ver claramente en los medios de comunicación. Lo bizarro de los años no tan lejanos en los que containers de productos de dudosa utilidad y calidad eran vendidos al módico precio de dos pesos, fue plasmado en clave de comedia en el recordado programa de Diego Capusotto y Fabio Alberti, “Mario” y “Marcelo” respectivamente, llamado inequívocamente Todo x 2$. Hoy visto, el programa parece no haber perdido ese poder paródico que lo caracterizaba.
La era de la “pizza con champagne” –símbolo de un país que elegía producir menos y consumir más– ha dejado, quizás, la huella más visible. Hay programas que aún encarnan ese espíritu: los de Susana Giménez y Marcelo Tinelli son el mejor ejemplo. Con una puesta en escena que poco puede envidiarle a los shows internacionales; con luces, pantallas y papelitos (calificados por los conductores siempre con la misma palabra: “¡impresionante!”), con invitados “de lujo” y una estética de la exuberancia como si estuvieran transmitiendo en vivo desde Miami.
Tal vez el caso paradigmático sea el de La noche del 10, ya que fue conducido por el eterno símbolo, a la vez, de lo popular (la pizza) y la ostentación (el champagne). Se podría asegurar que Maradona fue convertido por Suar y compañía en el grito nostálgico de una era que se resiste a morir. El sociólogo y antropólogo Georges Balandier dice en El poder en escenas (Paidós) que “el bufón se debe al papel que su personaje le impone, de manera que es sólo su palabra la que es libre”. Diego puede hablar bien de Fidel y mal de Bush, pero el show debe seguir.
Finalmente, hay que tener en cuenta que se trata de un fenómeno demasiado actual, demasiado cercano, y que todavía no se deja comprender en todas sus dimensiones. Mientras tanto, valdría la pena hacer el ejercicio de descifrar en qué lugares y bajo qué modalidades la cultura masiva y mediática se ofrece con las características del nuevo signo distintivo de estos tiempos. Es decir, habría que distinguir, en la cotidianeidad y en los medios, qué es alfajor y qué es moneda.
[Las cámaras y el ejercicio del derecho a la libertad de expresión. Una aproximación hacia el modo en que los noticieros cubren las jornadas de protesta, según el origen social de quienes las protagonizan.]
La protesta callejera es el ejercicio de un derecho mediante el cual determinados sectores sociales cuestionan un estado de las cosas. Por un lado, de manera directa y explícita, se dirige a las instituciones. El reclamo se hace a las instituciones o, en casos más radicales, contra las mismas. Pero, por otro lado y de manera implícita, la movilización viene a cuestionar el pliegue de la política sobre sí misma. Pone en crisis el monopolio que ejerce la clase política y el periodismo con respecto a los asuntos públicos; desafía la idea de que es el experto quien debe encargarse de solucionar los conflictos.
Se podría establecer, a modo de hipótesis, algún tipo de relación causal entre la presencia de técnicos y profesionales opinando sobre este tipo de asuntos con el nivel de participación política masiva y popular. Pero lo que aquí interesa puede señalarse con algunos interrogantes: ¿bajo qué modalidades es representada la movilización en los medios masivos de comunicación?, ¿qué se dice sobre la protesta piquetera?, y –finalmente– ¿cuál es su vínculo con el derecho a la libertad de expresión?
En “La crisis causó dos nuevas muertes” (el imperdible documental de Damián Finvard y Patricio Escobar sobre el papel de los medios en la masacre de Avellaneda) se puede ver, casi al pasar, material de noticieros entre los cuales se muestra a un Luis Majul serio y preocupado, hablando directamente a la cámara: “¿Querés que te diga la verdad? Yo creo que algunos piqueteros reclaman bien y con justicia, y otros son violentos. No me gusta que lleven a las mujeres embarazadas, no me gusta. Y no me gusta que lleven a los niños a los piquetes”. Todo esto ante la atenta mirada de Luis D’Elía, que estaba como invitado en el estudio y no había acompañado la protesta por privilegiar el diálogo con el gobierno de Duhalde. D’Elía sostuvo que los manifestantes habían pactado una “represión de baja intensidad” con el Gobierno porque “necesitaban muertos” para convertirlos en mártires. El que no se moviliza, va a la tele. Es para pensarlo.
Volviendo a lo anterior, ¿qué se puede hacer con eso que tanto le preocupa a Majul? ¡Pobre Majul! Le faltó decir que las mujeres deben quedarse cocinando y lavando los platos. Esa escena encarna la figura del hombre común indignado que tanto se promueve desde los medios. Según esta postura, un corte de puente no es lugar para mujeres embarazadas y niños. Sin embargo, ¿se preguntan, acaso, si la pobreza, la indigencia y la más cruda exclusión social son lugares para mujeres embarazadas y niños?
Hay momentos históricos en los que aquellos que no tienen acceso a los medios se ven en la necesidad de adoptar medidas drásticas para ejercer el derecho a la libertad de expresión. En este marco, el piquete es el método que les permite hacerse visibles. Se ofrecen a la vista para mostrarle a la sociedad que hay pobreza y marginación y que, por lo tanto, tienen reclamos justos y urgentes.
No obstante, noticieros y diarios construyen campos semánticos de signo totalmente negativo a la hora de cubrir los piquetes: desde el caos en el tránsito hasta la patética figura del ciudadano rehén de los manifestantes. La criminalización parece ser el correlato de los sectores con mayor nivel de vulnerabilidad social.
Todo se vuelve mucho más significativo si se compara la cobertura de este tipo de protestas con los cortes de ruta llevados a cabo por los ruralistas. De entrada, no se habla de “piquetes” porque éstos tienen una carga negativa. Pero hay más: en los ruralistas no hay una necesidad genuina de interrumpir el tránsito porque, sencillamente, tuvieron las cámaras a disposición a lo largo de todo el conflicto. Tenían (y tienen) garantizado el derecho a la libertad de expresión.
Por lo tanto, la criminalización de la protesta popular puede ser leída como la intención de los medios de apropiarse del derecho a determinar cuáles serán los asuntos dignos de un trato público. Seleccionando las protestas que van a llegar a las pantallas, se delimitan los asuntos sobre los cuales deben estar al tanto los espectadores.
Todo garantizado por “la objetividad de la cámara”.
[La estructura de propiedad de medios consolidada a lo largo de los ’90 favoreció concepciones sobre el rol del Estado en el nuevo esquema neoliberal. Un “periodista estrella” de esta época asumió la tarea de masificar los discursos del poder.]
“Yo necesito a Doña Rosa, porque necesito un interlocutor más allá de la cámara o del micrófono (…). Le tengo miedo a la soledad. Doña Rosa es una persona que se me hizo carne. Si pensaba en ella podía trabajar para ella”.
- B.N. (05/10/1998)
Al morir Bernardo Neustadt, en junio del año pasado, pocos se preguntaron por el destino que le deparaba a su espectadora más fiel: Doña Rosa. Esta mujer simple y de clase media, preocupada por el mal funcionamiento de los servicios estatales, e indignada por los escándalos de corrupción de la clase política, se convertiría en su interlocutora privilegiada.
Neustadt la había creado a imagen y semejanza del sujeto económico deseable, para –directamente desde el núcleo del poder– llevar el discurso económico del neoliberalismo a la mesa de las masas televisivas que se congregaban a ver Tiempo Nuevo.
Desde fines de los ‘80 y hasta 1998, ese programa (que inmediatamente recuerda al exquisito bandoneón de Astor Piazzolla) fue el que le permitió desempeñar su papel profesional más significativo. Al ser consultado en una entrevista, aseguró: “pude hacer campañas para renovar el repertorio argentino económico mental, explicarle a la gente que podíamos tener un país abierto, que en los teléfonos no estaba la patria ni la bandera ni la soberanía. Que se podía comprar un auto financiado sin necesidad de pagarlo antes y recibirlo después. (…) Tuve muchos problemas, recibí algunas agresiones, pero la idea germinó y hoy tenemos un país abierto” (“Yo fui coherente, la realidad no fue coherente”, Página/12, 05/10/1998).
El papel que jugó Neustadt está íntimamente vinculado con lo que Gabriel Vommaro describe como el “ascenso de los periodistas como categoría mediadora -de ‘la sociedad’ y hacia ‘la política’” (“Mejor que decir es mostrar. Medios y política en la democracia argentina”, editado por la UNGS y la Biblioteca Nacional). Este ascenso, a su vez, está relacionado con una serie de transformaciones en la estructura de propiedad de los medios que tiene lugar en el denominado período de transición democrática (salida de la dictadura y fines de los ‘80).
Vommaro sostiene que “la concentración de la propiedad de los medios fortalece una mirada moral sobre ‘la política’ porque evita hablar, al mismo tiempo, de las prácticas ilegales en otros ámbitos, como el de la gran empresa: los auspiciantes tienen un poder de veto que no tienen los políticos”.
Por lo cual, hoy Doña Rosa no tiene a nadie que la interpele desde los medios para decirle que la empresa que le brinda su servicio telefónico es ineficiente, o que en los trenes, privatizados, se viaja en pésimas condiciones y probablemente dejarían de funcionar si no fuera por los subsidios del Estado. Bernardo ya no está, y –como si fuera capaz de tal cosa– no reconocerá las consecuencias nefastas de la euforia privatizadora que tanto alentó y ayudó a digerir.
La censura política de otros años ha sido reemplazada por la mucho más anónima influencia de los agentes económicos y su capacidad de lobby. Según la lógica imperante de los medios, sería suicida investigar y denunciar hechos de corrupción en los que participen los principales gerentes de las empresas que pagan publicidades.
Por eso, ante esta situación, resulta imprescindible reformular la estructura de propiedad de medios. Medidas tendientes a limitar la cantidad de licencias en manos de privados, y a garantizar que accedan a ellas actores de la sociedad civil, harían que el control de la información deje de ser prerrogativa exclusiva de los grandes grupos económicos; y se descuenta lo que se ganaría en transparencia.
Doña Rosa no lo sabe, pero en el debate sobre la nueva Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual puede estar la solución a muchos de los problemas en los que se metió por seguir los consejos de Bernardo. Mientras espera que Telefónica le arregle el teléfono, podría ir siguiendo el debate…aunque tal vez no encuentre nada al respecto si acostumbra a leer Clarín…
[En los últimos meses los medios instalaron en la agenda pública la polémica sobre los menores relacionados con el delito. ¿Qué representaciones fueron las predominantes?]
Me importan los pibes que aspiran pegamento
cuando ellos crezcan comerás el pavimento
- Illya Kuryaki & the Valderramas
Hace tan sólo unos años atrás se había impuesto una nueva moda en los principales matutinos del país: publicar artículos que daban cuenta de niños y adolescentes que eran internados o morían a causa de la adicción al pegamento o alguna otra sustancia tóxica. Con una frecuencia espantosa, los diarios informaban que en un determinado punto del territorio argentino un chico se metía la muerte misma hasta el fondo de los pulmones.
¿Habrá muerte más perversa? Ante una pregunta que no tiene respuesta, lo que se puede hacer es analizar cómo los medios construyen los discursos y la manera en que echan mano a las distintas concepciones sobre el lugar social de los menores.
En algún momento y por motivos que son muy difíciles de certificar, esas muertes dejaron de ser noticia. Ya no son un “tema”. Sin embargo, el pegamento y el paco siguen fluyendo por las ciudades y es posible verlos en distintas esquinas o estaciones de trenes, como una sombra que se apodera de los cuerpos de unas víctimas siempre demasiado jóvenes para todo. Una muerte que camina ante los ojos de todos en San Miguel y José C. Paz, pero también en Constitución, en Retiro, en Plaza Libertad donde se cruza con los habitués del Teatro Coliseo, escenario de algunas de las más altas expresiones de la cultura de una ciudad excesivamente cruel. Es un crimen ante las narices de una ciudad que lo ve todo porque no duerme, como no duermen esos pibes con el estómago vacío.
Aquella venganza que anunciaban los Kuryakis en “Abarajame” –gran tema de un disco que no tiene desperdicio: Chaco–, significativamente convertido en un hit a mediados de los ´90, parece haber sido tomada al pie de la letra por algunos de los medios más poderosos del país. Si antes los niños y adolescentes eran representados en tanto objeto de protección social, desde un posicionamiento humanitario; hoy en día son representados en tanto objeto de represión social: son noticia solamente por ser criminales y se los debe tratar como tales. El discurso adoptado puede resumirse en dos palabras: vigilar y castigar.
A partir de una serie de casos tristemente célebres de asesinatos cometidos por menores que tenían por víctimas a personas y familias con capacidad de movilizar recursos, la idea del castigo y la baja en la edad de imputabilidad fue tomando mayor presencia en diarios y noticieros. Encerrar a los pibes es la solución y el nuevo reclamo de moda. Fue el discurso que adoptó el gobernador de la provincia: “Hay que bajar la edad de imputabilidad para delitos graves” (22/10/08).
Al calor de los acontecimientos, el constitucionalista Roberto Gargarella (UBA-UTDT) escribió un artículo en el que comparaba la actitud que el Ejecutivo había adoptado ante dos temas que fueron tapa de diarios durante semanas: los delitos cometidos por menores y el blanqueo de capitales. La conclusión no deja lugar a dudas: “para el poder público, los delitos llevados a cabo por los más débiles entre los más pobres deben ser objeto de las respuestas penales más extremas (privación de la libertad para los menores que cometan ofensas). Mientras tanto, para los crímenes cometidos por los sectores más aventajados se reserva el premio de la impunidad, celebrado -como esta vez- con el aplauso, la emoción y el júbilo de alguna olvidable sesión parlamentaria” (“El Estado tiene dos varas para penar delitos”, Clarín, 23/12/08).
Otros actores que intervinieron en la discusión sobre los pibes chorros y asesinos, quizás con una intención pretendidamente progresista, deslizaron tímidamente la concepción de los menores como objeto de control y disciplinamiento: hay que integrarlos por medio del trabajo…para prevenir la delincuencia.
Con estos naipes sobre el paño, fueron pocas y demasiado débiles las voces que se expresaron sobre los niños y adolescentes en tanto sujetos de derechos. La necesidad de pensar en los menores como personas en desarrollo se hace imperiosa. Un pibe sin escuela, sin techo, sin comida y sin familia es –antes que nada– una persona cuyos derechos han sido avasallados. Un crimen que se comete lentamente, década tras década, los priva de todo eso y mucho más. Y otro crimen, el encierro, es utilizado para reparar esa falta.
La responsabilidad del Ejecutivo está fuera de discusión. Pero también hay que cuestionar la mano del movilero cuando pone el micrófono ante un vecino que pide pena de muerte.
Leer no es meramente una actividad de decodificación. El lector interpreta y se apropia de cada texto. Así, la filosofía se instituye como ámbito de apropiación y modificación de los distintos sistemas de pensamiento.
La columna Vendôme es un monumento parisino que conmemora la batalla de Austerlitz, en la que Napoleón Bonaparte venció a los ejércitos del Imperio Austríaco y del Imperio Ruso. Tras vencer, los franceses mandaron a fundir las armas del enemigo para –con ese metal– construir el monumento. Una obra maestra y un ejemplo claro de cómo nutrirse a partir de los otros.
Si se traslada la cuestión a la filosofía, vale la pena preguntarse: ¿qué tanto de Sócrates hay en Platón? Esa sería más o menos la pregunta que inspira estas líneas. Todo filósofo es, antes que nada, la suma de todos los filósofos que ha leído. Y no solamente los que lo han inspirado, sino también –y en algunos casos con mucha más fuerza– los que más lo han irritado. Es decir, aquellos pensadores que los lanzaron a elaborar una filosofía radicalmente distinta. Paul Valéry decía que “nada hay más original, nada más intrínseco a sí que alimentarse de los otros. Es necesario, sin embargo, digerirlos. El león está hecho de carnero asimilado” (Cahiers II, 1974).
Muy particular es el caso de Martin Heidegger, quien detectó que desde Platón hasta su época, Occidente había olvidado nada más y nada menos que “la pregunta por el ser”. Durante más de veinte siglos, la metafísica había abordado solamente la mitad del asunto. Entonces, la tarea a realizar era volver a los clásicos de la filosofía y rastrear en sus obras los olvidos, para sacar a Occidente de su inevitable marcha hacia el nihilismo.
¿Y Marx? Althusser lo define, en Para leer El Capital, como “un lector que lee ante nosotros en voz alta”. Marx se apropia diferencialmente de sus lecturas, se nutre no meramente para re-producir sino para producir algo nuevo. Confirma Althusser: “lee a Quesnay, a Smith, a Ricardo, etc (…) para apoyarse en lo han dicho de exacto y para criticar lo que han dicho de falso; para situarse, en suma, en relación a los maestros reconocidos de la economía política”.
Que hoy en día El Capital vuelva a ser leído es indicio de algo, sobre todo ante un nuevo contexto de crisis. La pregunta es: ¿quiénes son esos lectores?, ¿son quienes combaten al capitalismo o los cínicos que mueven sus hilos y se enriquecen con él? Hay razones para pensar que se equivocan los eufóricos (los mismos que anuncian “el fin del capitalismo”) al festejar el hecho de que la obra máxima de Marx vuelva a ser leída.
Noam Chomsky alguna vez se preguntó qué hacía Marx estudiando en el Museo Británico, “el símbolo del imperialismo más despiadado del mundo, el lugar donde se reunieron todos los tesoros que un imperio había recogido a través de la expoliación de las Colonias” (La naturaleza humana: justicia vs. poder, 1971). La respuesta que el lingüista norteamericano encuentra es elocuente: Marx “tenía razón al utilizar los recursos y, de hecho, los valores liberales de la civilización que intentaba derrocar, en contra de ésta”.
El propio Chomsky analiza su situación en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), institución productora de armas de guerra y conocida como una de las grandes contratistas de las guerras en las que “participa” Estados Unidos. De modo irónico, sostiene: “creo que incluye dos cuestiones: una es cómo hace el MIT para tolerarme, y la otra reside en cómo hago para tolerar al MIT”. Advierte que no es un tema sencillo y que “no todo es simplemente bueno o malo”. En realidad, Chomsky equipara su situación con la de Marx en el Museo Británico. Son dos intelectuales nutriéndose en una institución opresiva, pero con el objetivo de contribuir de alguna manera a su derrocamiento.
Alimentarse de los otros es una actividad que todos los pensadores llevan a cabo, pero que encierra complejos mecanismos de apropiación. Napoleón y las armas austro-rusas, Heidegger y el olvido del ser, Marx y los padres del liberalismo económico, Marx y Chomsky y las instituciones imperiales. Cada uno a su manera y enfrentando situaciones distintas. Lo importante es tomar conciencia de que lo que cada uno es se debe en gran parte a lo que ha leído. Y que trabajar en una institución relacionada de algún modo con un poder opresivo, no los convierte en seres necesariamente funcionales a ese poder. De hecho, esa tensa convivencia puede ser peligrosa para éste.
Hay que alimentarse de los otros, pero (recordando las palabras de Valéry) a condición de después digerirlos.
La historia de la filosofía tiende a identificar materialismo inmediatamente con el pensamiento de Karl Marx. La obra de Bakunin, relegada a un segundo plano por quienes escriben esta historia, contiene algunos elementos que luego retomarían pensadores como Gramsci.
“¿Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialistas? Una vez planteada así la cuestión, vacilar se hace imposible”. Con esa breve frase, el teórico del anarquismo Mijail Bakunin comenzaba Dios y el Estado, resumiendo una dicotomía que nunca ha dejado de estar presente en la filosofía.
El idealismo es una corriente que agrupa a los diversos sistemas teóricos –con la heterogeneidad que esto implica- que le atribuyen cierta independencia y autonomía al pensamiento con respecto a la realidad. Para los idealistas, la realidad no es meramente un dato al que se accede por medio de los sentidos, sino que es algo que se aprehende y se construye por medio del intelecto. A fin de explicar el funcionamiento de este pensamiento, los filósofos han recurrido a constructos conceptuales sumamente abstractos, como pueden ser la “Idea” de Platón o la “cosa en sí” de Kant.
En clara y directa oposición al idealismo ha surgido la corriente materialista, según la cual el mundo material precede al del pensamiento. Esta corriente ha trascendido lo estrictamente filosófico (aunque, ¿no es la filosofía la madre de todas las ciencias?) y ha prendido fuertemente en las ciencias naturales, desplazando a las concepciones no-materialistas (por ejemplo, la alquimia). En las ciencias sociales, en cambio, el enfoque materialista sigue siendo cuestionado.
Marx, uno de los exponentes más reconocibles del materialismo, sostenía que todas las ciencias que no son naturales, son históricas. Es decir, todo conocimiento sobre lo social está determinado por el conjunto de factores históricos que inciden sobre la existencia. Su concepción queda manifiesta en aquella famosa frase del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, en el que sentencia que “no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”.
Bakunin, contemporáneo de Marx y tan materialista como él, ofrece un enfoque sumamente original. Por un lado, responde a la pregunta que abría su obra más conocida: “sí, los hechos están antes que las ideas; el ideal (…) no es más que una flor de la cual son raíces las condiciones materiales de existencia. Toda la historia intelectual y moral, política y social de la humanidad es un reflejo de su historia económica”. Por el otro lado, elanarquista ruso luego suaviza un poco esta definición y resalta -siendo un pionero- la necesidad de analizar el mundo de las ideas “desde el punto de vista de su utilidad moral y social”.
Bakunin advirtió como nadie las consecuencias políticas de la continuidad entre el principio de jerarquía divino y el estatal. La idea de un dios en los cielos era la mejor excusa para un rey en la tierra. No se trata simplemente de correr el velo idealista para dar cuenta de una supuesta “realidad” que se esconde detrás, sino de investigar qué función cumplen las ideas de una época en su contexto.
El pensamiento de Marx, en manos del marxismo durante el siglo XX, fue objeto de múltiples y muy diversas lecturas (y manipulaciones). Sin lugar a dudas, Antonio Gramsci es uno de los principales renovadores del pensamiento marxista. En El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, sostenía que “para la filosofía de la praxis”, como la denominaba él, “el método especulativo mismo no es futileza, sino que ha sido fecundo de valores ‘instrumentales’ del pensamiento en el desarrollo de la cultura, valores instrumentales que la filosofía de la praxis ha incorporado”.
Gramsci pone de ejemplo a la dialéctica hegeliana, ya que es posible concebir la propia obra de Marx como la síntesis del materialismo de Feuerbach y del idealismo de Hegel. Es decir, Marx tomó su método de un filósofo idealista. A mediados del siglo XX, otros autores como Althusser y los miembros del llamado Círculo de Birmingham han puesto el énfasis en los aspectos ideológicos/culturales que inciden en paralelo al determinismo de las condiciones materiales de existencia.
Así, la concepción instrumental de las ideas -y su relevancia social-, alertada por Bakunin y sepultada bajo el papel secundario que se la ha otorgado a su obra, volvía para revitalizar a la corriente materialista. Por qué Bakunin no tiene un lugar en los altares del materialismo, esa es otra historia.
Existe una vieja anécdota sobre un grupo de antropólogos que penetraron en el corazón de la oscuridad en el centro de Nueva Zelanda en busca de una misteriosa tribu que, según se rumoreaba, era capaz de bailar una escalofriante danza de la muerte con máscaras de madera y barro. Un día, finalmente, encontraron la tribu y, de algún modo, se las ingeniaron para explicarles lo que buscaban antes de irse a dormir. En la mañana siguiente, los miembros de la tribu representaron una danza a la altura de sus expectativas. Los antropólogos regresaron satisfechos a la civilización y escribieron un informe sobre su hallazgo.
Desafortunadamente, otra expedición visitó a la misma tribu un par de años después, hicieron un esfuerzo mucho más serio por comunicarse con ellos y descubrieron la verdad sobre lo sucedido con el primer grupo: los miembros de la tribu entendieron que sus invitados querían ver una terrorífica danza de la muerte y, entonces, para no desilusionarlos sobre su elevado sentido de la hospitalidad, trabajaron toda la noche para fabricar las máscaras y practicar el baile que habían inventado para satisfacer a sus huéspedes. Los antropólogos, que creían echar un vistazo a un ritual exótico y extraño, en realidad estaban atestiguando una apresurada e improvisada puesta en escena de su propio deseo.
¿Acaso no ocurre algo similar hoy en Congo que, una vez más, emerge como el corazón de la oscuridad africano? La nota de tapa de la revista Time del 5 de junio de 2006, titulada “La guerra más sangrienta del mundo” –un detallado documento de cómo cerca de 4 millones de personas murieron en Congo como resultado de la violencia política durante la última década–, no generó ninguna de las habituales protestas humanitarias, sólo algunas cartas de lectores, como si algún tipo de mecanismo hubiera actuado de filtro para evitar que la noticia alcanzara su impacto completo. Para ponerlo en términos cínicos, Time escogió a la víctima incorrecta en esta lucha por hegemonía. Debería de haberse apegado a los sospechosos de siempre: mujeres musulmanas y su calvario, la opresión en el Tíbet… Congo ha emergido hoy como un efectivo “corazón de la oscuridad” conradeano: nadie se atreve a enfrentarlo. La muerte de un niño palestino de West Bank, sin mencionar siquiera la de un israelí o un americano, es mediáticamente miles de veces más importante que la muerte de un anónimo congolés. ¿Por qué esta ignorancia?
Tapa de la revista Time (05/06/2006)
El 30 de octubre de 2008, la agencia de noticias AP informó que Laurent Nkunda, el general rebelde que sitiaba Goma, la capital del este provincial de Congo, anunció que quería entablar conversaciones directas con el gobierno a partir de sus objeciones a un acuerdo billonario que garantizaba a China el acceso a las vastas riquezas minerales del país a cambio de la construcción de vías de ferrocarril y autopistas. Tan problemático (neocolonial) como este tratado pudiera ser, plantea una amenaza vital para los intereses de los caudillos locales dado que su eventual éxito daría forma a la infraestructura base de la República Democrática de Congo como un Estado unido y funcional.
Ya en 2001, una investigación de Naciones Unidas sobre la explotación ilegal de los recursos naturales de Congo reveló que el conflicto en el país remite, principalmente, al tema de acceso, control y comercialización de cinco recursos minerales claves: coltán, diamantes, cobre, cobalto y oro. Según este trabajo, la explotación de los recursos naturales de Congo por los caudillos locales y ejércitos extranjeros es “sistemático y sistémico”, y los líderes ugandeses y de Rwanda en particular (seguidos de cerca por los de Zimbabwe y Angola) convirtieron a sus soldados en ejércitos de negocios: las fuerzas armadas de Rwanda facturaron cerca de 250 millones de dólares en 18 meses con la venta de coltán, utilizado para fabricar teléfonos celulares y laptops. El informe concluía que la guerra civil permanente y desintegradora de Congo “ha creado una situación de ‘ganar-ganar’ para todos los beligerantes. El único perdedor en esta vasta sociedad de negocios es la sociedad congolesa”.
Por debajo de la fachada de un enfrentamiento étnico, podemos percibir los contornos del capitalismo global. Tras la caída de Mobutu, Congo ya no existe como un Estado operativo y unificado. Especialmente, su porción oriental esta constituida por una multiplicidad de territorios gobernados por caudillos locales controlando, cada uno, su porción territorial con ejércitos que, por regla, incluyen chicos drogados y un vínculo comercial con alguna empresa foránea o corporación que explota la mayor riqueza mineral de la región. Este entendimiento beneficia a ambos socios: la empresa consigue sus derechos de explotación minera sin impuestos y el caudillo obtiene dinero a cambio. La ironía es que muchos de estos minerales son utilizados en productos de alta tecnología como laptops y celulares. En resumen, olvídense de las salvajes costumbres de las poblaciones locales. Sólo remuevan a las compañías de tecnología avanzada de la ecuación y todo el edificio de guerra étnica cimentado por viejas pasiones se desmoronará en pedazos.
Quizá la mayor ironía de todas sea que, entre los más grandes explotadores, se encuentran los tutsi de Rwanda, víctimas de un terrible genocidio hace sólo una década. En 2008, el gobierno de Rwanda presentó numerosos documentos que demostraron la complicidad del presidente Mitterrand (y su administración) en el genocidio de los tutsi: Francia respaldaba el plan para tomar el poder de los hutu, al punto de armar sus unidades de combate, para recuperar influencia en esta parte de Africa a expensas de los tutsi anglófonos. La declaración de rechazo de Francia frente a estas acusaciones como totalmente infundadas fue, por decir poco, por completo infundada. Llevar a Mitterrand al Tribunal de la Haya, aun en forma póstuma, hubiera sido un acto de verdad: lo más lejos que el sistema legal de Occidente llegó en este camino fue el arresto de Pinochet, quien, ya entonces, era un veterano y huidizo político. La acusación a Mitterrand habría cruzado esta fatídica línea y, por primera vez, habría enjuiciado a un líder político occidental que fingió actuar como protector de la libertad, la democracia y los derechos humanos. La lección de un juicio semejante habría sido también la complicidad de los poderes liberales de Occidente en lo que los medios presentan como la explosión del “auténtico” barbarismo del Tercer Mundo.
Definitivamente, hay mucha oscuridad en la densa jungla congolesa. Pero su corazón reside en otro lugar, en las lujosas oficinas ejecutivas de nuestras compañías de alta tecnología.
Por Alfredo Rosso, revista La Mano (sección”¿Cómo se hizo?”).
En 1967, Bob Dylan editó John Wesley Harding, después del período de reclusión y convalecencia que siguió a un accidente motociclístico del año previo. Uno de sus temas fundamentales era “All along the watchtower”, que parecía aludir, en forma oblicua, a la frutración que sentía con su manager y grabadora, que al parecer le estaba pagando un porcentaje de regalías mucho menor al de su status artístico. En la letra hay un diálogo entre dos personajes: el joker, o sea el bufón, y el thief, el ladrón. “Debe haber alguna manera de salir de aquí” dice el primero, “hay demasiada confusión, nada que me alivie”. Y se queja de los “hombres de negocio”, que beben de su vino y de los labradores que aran su tierra, y agrega “ninguno de ellos sabe lo que vale todo esto.”
El ladrón le aconseja no preocuparse demasiado, ya que ambos están por encima de semejantes cuestiones materiales. “No hay razón para excitarse”, le responde, “muchos aquí piensan que la vida no es sino una broma, pero vos y yo hemos pasado ya por eso, y ese no es nuestro destino. De modo que no hablemos en vano, que se está haciendo tarde.” La impaciencia del ladrón es coherente con su idea de que hay cuestiones más importantes y urgentes de que ocuparse en la vida. Y como contraste final están las imágenes de la última estrofa: por un lado la placidez y el conformismo cortesano de esa especie de castillo o torre de vigilancia. Por el otro percibimos una especie de incierta amenaza en el panorama que se divisa a lo lejos, expresada en las dos líneas: “… a lo lejos, un gato montés gruñó/ Dos jinetes se aproximaban y el viento comenzó a aullar.”
Jimi Hendrix era un gran fanático de Dylan y quizás se identificó con estas metáforas, ya que el también tenía un lío managerístico por haber firmado contratos poco claros. Ni bien la escuchó, decidió incluirla en el albúm Electric Ladyland. Partiendo del original acústico, hizo un arreglo eléctrico, añadiendo color y dramatismo (ya desde su comienzo casi marcial, con una percusión bien marcada) para alcanzar un climax en la parte central con unos solos devastadores. Se destacan especialmente los efectos de la guitarra slide (obtenidos con la ayuda de un encendedor), el arreglo de wah-wah y el alarido final de la guitarra.
El propio Dylan reconoció el poder de la versión de Hendrix y para su gira con The Band en 1973 diseñó un arreglo más denso que quedó registrado en Before the flood. Incluso llegó a confesar:”Es extraño como, cuando canto ‘All along the watchtower’ siento que es un tributo mío a Hendrix, en lugar de ser a la inversa.”
Cómo y cuando se le ocurrió la idea de grabarlo no está del todo claro. Dave Mason, de Traffic, que tocó guitarra acústica en el tema, afirma que Hendrix escuchó por primera vez John Wesley Harding en Londres, en una fiesta íntima con pocos amigos. Por su parte, Andy Johns, ingeniero de los estudios Olympic, sostiene que en más de una ocasión Hendrix había llegado al estudio con cintas de temas de Dylan. La cuestión es que se grabó el domingo 21 de enero de 1968. Hendrix había discutido con su bajista Noel Redding, de modo que se hizo cargo de las partes del bajo, en un instrumento que había sido de Bill Wyman, de los Stones. Se hicieron 24 tomas, hasta que todos los presentes estuvieron satisfechos con los resultados.
La versión que Dylan grabó en John Wesley Harding (el video está hecho en base a dibujos de un tal Giovanni Rabuffetti):
Versión furiosa que Jimi Hendrix grabó en Electric Ladyland.
All Along The Watchtower
“There must be some way out of here,” said the joker to the thief,
“There’s too much confusion, I can’t get no relief.
Businessmen, they drink my wine, plowmen dig my earth,
None of them along the line know what any of it is worth.”
“No reason to get excited,” the thief, he kindly spoke,
“There are many here among us who feel that life is but a joke.
But you and I, we’ve been through that, and this is not our fate,
So let us not talk falsely now, the hour is getting late.”
All along the watchtower, princes kept the view
While all the women came and went, barefoot servants, too.
Outside in the distance a wildcat did growl,
Two riders were approaching, the wind began to howl.
[A 164 años del nacimiento de Friedrich Wilhelm Nietzsche]
La publicación en castellano de las cartas escritas por la madre del filósofo, echan luz sobre la etapa final de su vida. Tribulaciones, lamento y ocaso de una de las mentes más influyentes de los últimos siglos.
Cuenta la historia que corrían los últimos días de 1888 cuando Friedrich Wilhelm Nietzsche corrió a abrazarse de un caballo que se había lastimado en las calles de Turín. Tenía 44 años, y su mente había colapsado.
En enero del año siguiente, Franz Overbeck, profesor de teología en la Universidad de Basilea, decidió viajar a Turín alarmado por las desconcertantes cartas que había recibido de su viejo amigo. Al llegar lo encontró fuera de sí, motivo por el cual decide llevarlo consigo a Basilea e internarlo en un sanatorio. Pocos días después, es Franziska Oehler Nietzsche (madre del filósofo) quien resuelve hacerse cargo y lo traslada al hospital psiquiátrico de Jena.
Desde entonces y hasta sus últimos días, Franziska intercambiaría correspondencia con Overbeck y su esposa en las que describía la situación del autor de “Humano, demasiado humano” y sus vivencias personales. Estas cartas fueron publicadas en español por primera vez este año en “Mi melancólica alegría. Cartas de la madre de Nietzsche a Franz e Ida Overbeck” (editado en España por Siete Mares), con prólogo de Mariano Serrano Pascual. En ellas, es posible tomar dimensión del esfuerzo hecho por esta mujer poco culta, con dificultades económicas y fervientemente religiosa.
En mayo de 1890, Franziska saca a Nietzsche del hospital sin contar con la aprobación de los médicos y lo lleva a la casa familiar de Naumburgo. No sólo se interesa por su salud, sino también por su compleja obra. Cuando se propone la temeraria tarea de leer “Así habló Zaratustra”, escribe: “me afecta mucho, en la medida en que los cimientos de nuestras creencias se tambalean, y al final, incluso, podría resentirse el amor que siento hacia un caballero tan querido y un hijo tan amado” (15/ 04/ 1891).
La enfermedad mental de Nietzsche y su decadencia física iban en aumento, lo mismo que su fama. Justo él, que había escrito: “lo que a mí me pertenece es el pasado mañana. Algunos hombres nacen póstumos” (en “El Anticristo”, un libro “espantoso” según el veredicto de Franziska). Esto derivó en que su madre no sólo tuvo que tomar decisiones sobre su salud, sino también en lo concerniente a sus textos. Nietzsche estaba empezando a ocupar un lugar de relevancia en el pensamiento contemporáneo, y esto hacía que algunas personas intentaran acercársele con intenciones nobles y otras no tanto.
En 1893, Elisabeth Nietzsche regresa definitivamente de Paraguay para convivir con su hermano y su madre. Al año siguiente fundó el Archivo Nietzsche, y pasó a tomar control sobre la obra de Friedrich. Apartó a Overbeck y otros antiguos amigos del filósofo, lo cual preocupaba a Franziska y queda reflejado en sus cartas. Nietzsche permaneció en Naumburgo hasta 1897, año en que falleció su madre. En una de sus últimas cartas, ésta escribió: “Alabado sea Dios sólo por haberme permitido hasta ahora prodigar los cuidados a mi hijo (…) Él sigue siendo mi melancólica alegría” (02/ 07/ 1896).
Luego, su hermana lo trasladaría a Weimar, donde funcionaba el Archivo. Ella fue la que en los años ‘30 del siglo XX hizo esfuerzos para asociar la filosofía de Nietzsche con el clima creado por el nacional-socialismo; incluso llegaría a conseguir que el régimen nazi financiara el Archivo, y a su funeral (1935) asistieron Hitler y otras altas autoridades del Tercer Reich.
Nietzsche y ¿su hermana?, en una foto de 1899.
Hacia el final de su vida, Friedrich Nietzsche era prácticamente un vegetal. Desde muy joven había sufrido fuertes dolores intestinales y de cabeza, problemas en la visión e insomnio. Ya de mayor, tuvo que interrumpir el ejercicio de la docencia en varias ocasiones, hasta 1879, año en que renunció definitivamente a la Universidad de Basilea. Tras el episodio de Turín se le diagnosticó parálisis cerebral progresiva, pero también se habló de un problema de salud heredado de su padre, de un derrame y de una sífilis contraída en algún prostíbulo. Según consta en las cartas, Franziska atribuía la demencia de su hijo al desgaste que le producía compenetrarse con sus obras.
Lo cierto es que Nietzsche murió el 25 de agosto de 1900, en Weimar, dejando atrás casi once años de decadencia física y mental. Su hermana lo había convertido en una pieza más del Archivo que llevaba su nombre. Su obra, con algunas interpretaciones más felices que otras, comenzaba a expandirse velozmente por todo el mundo. Quedará además, lo que sin dudas es un ejercicio voyeur, la posibilidad de acceder a la lectura privilegiada de las cartas escritas por una madre que conmueve con su limitada expresividad.
Una invitación a mirar por el ojo de la cerradura de aquellos años de ternura, locura y dolor.
La ciudad de Torino recordó a Nietzsche en el centenario de su nacimiento.
(…) Para los que vivimos el desencantamiento del mundo sin que ello nos convierta automáticamente en seres desencantados, hay una frase de Benjamin que nos sigue desafiando e iluminando: «Todo documento de cultura es también un documento de barbarie». Un buen ejemplo de ello se halla en el dictamen de barbarie que Adorno, Steiner y Kundera han proferido sobre uno de los más expresivos modeladores culturales de estos tiempos: el rock, que para Adorno no es más que «un pretexto para la barbarie y los intereses de la industria cultural», para G. Steiner una nueva esfera sonora identificada con «un martilleo estridente, un estrépito interminable que, con su espacio envolvente, ataca la vieja autoridad del orden verbal», y para M. Kundera el rock es «el aullido extático en que quiere el siglo olvidarse de sí mismo (…) La imagen acústica del éxtasis ha pasado a ser el decorado cotidiano de nuestro hastío».
Leyendo esos tres textos me pregunto si la idea de W. Benjamin no sería reversible: en estos oscuros tiempos, ¿no habrá documentos de barbarie que constituyen documentos de cultura, y en un sentido bien preciso, documentos por los que atraviesan movimientos que minan y subvierten, desde sus bajos fondos, la cultura con que nuestras sociedades se resguardan del sinsentido? Así, más que al éxtasis, el aullido del rock remitiría a la rabia y la desazón de unas generaciones que han encontrado en esa música el único idioma en el cual expresar su rechazo a una sociedad hipócritamente empeñada en esconder sus miedos y zozobras. Lo que habla —o mejor grita— en esos documentos es la profunda desubicación que sufren actualmente los saberes escolar-letrados y la des-figuración de las condiciones y el sentido del trabajo. Ahí remiten algunas de las figuras en que se dibujan las más hondas razones del desencanto intelectual.
¿Qué pasa cuando la razón está separada del poder?, ¿quién triunfa? La historia ha demostrado ampliamente que la verdad sin la fuerza, es pura impotencia. Una aproximación desde Nietzsche al conocido caso de Galileo Galilei.
And you never ask questions
When God’s on your side.
- Bob Dylan, “With God on Our Side”.
Hace muchísimo tiempo, un 22 de Junio de 1633, en el convento de Santa María (Roma), Galileo Galilei renunciaba a la visión heliocéntrica ante el tribunal de la Santa Inquisición. Cuenta la leyenda que tras escuchar la condena a prisión de por vida, el maestro florentino murmuró entre dientes unas pocas palabras: “eppur si muove” (que podría traducirse como “y sin embargo se mueve”). Fue uno de los momentos más soberbios en la historia de la humanidad.
Galileo consideraba que su postura era asistida por la razón. De hecho, no eran pocos los que sostenían la teoría elaborada por Copérnico en “Sobre las revoluciones de las esferas celestes”. Con esa frase (si la dijo o no, no importa: de eso se tratan las leyendas), Galileo le estaba diciendo a la Iglesia que no cambiaba nada el hecho de que lo condenaran y lo hicieran abjurar, porque ese fallo no podía evitar que la tierra gire alrededor del sol, al igual que el resto de los planetas que componen el sistema solar. Galileo decía la verdad, pero no tenía el poder para hacerla triunfar.
Es válido suponer, entonces, que si algún miembro del tribunal inquisitorio hubiese escuchado esa pequeña e insolente frase, podría haberle respondido de la siguiente manera: “y sin embargo, por más que la tierra gire alrededor del sol, podemos condenarte a la hoguera porque tenemos el poder para hacerlo”. Razón no le hubiera faltado. También habría estado asistido por una verdad irrefutable: durante siglos, la Iglesia dispuso del poder de condenar a muerte a quien, según su propio juicio, considerara merecedor de tal castigo.
Galileo creía estar burlándose de sus verdugos, porque consideraba que la verdad tenía la capacidad de triunfar por sí sola. Se equivocaba. Porque la verdad necesita del poder. Friedrich W. Nietzsche lo entendió y lo postuló mejor que nadie en “Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales” (1881). En esta obra, el filósofo alemán sostiene que “en sí misma, la verdad no es una potencia, pese a lo que digan los retóricos del racionalismo. Por el contrario, necesita que la fuerza se ponga de su parte o ponerse ella de parte de la fuerza, ya que de lo contrario perecerá siempre. Esto ha quedado demostrado hasta la saciedad”. De hecho, la Iglesia ha demostrado ampliamente cómo el poder puede ser más determinante que la razón.
Por lo tanto, cuando alguien asegura que Dios (o la razón) está de su lado, no está haciendo otra cosa más que buscar, a través del discurso, un poder que le de sustento a su acción; que la justifique. Durante el Renacimiento ese poder lo confería Dios, por supuesto, por medio de la Iglesia; y faltaban varios siglos para que la razón (tras adoptar el disfraz de ese viejo Dios un tanto moribundo) lo sustituyera. En ese entonces, sólo la Iglesia poseía la facultad de establecer “la verdad”.
Este principio también se expresa en la sabiduría popular de la siguiente manera: la historia la escriben los que ganan. Esto se debe a que los vencedores son quienes acceden al derecho de justificar su fuerza. De nada sirve asumir una postura moral ante esta situación. Justamente porque la moral, desde la perspectiva de Nietzsche, se caracteriza por transformar un “no puedo” en un “no quiero”; dicho de otro modo, en interiorizar una imposibilidad material. Toda postura moral se jacta de actuar bajo el influjo de una razón superior (una teoría ética) separada de la fuerza.
Por último, sí, es cierto que la teoría heliocéntrica ya había comenzado a ser difundida en el continente europeo y, por lo tanto, ya había empezado a cambiar la concepción del universo al desplazar su centro. Pero “la verdad” de Galileo Galilei tardaría más de un siglo en triunfar definitivamente. Claro, fue cuando el papa Benedicto XIV autorizó la impresión de las obras completas del astrónomo y las quitó del listado de libros prohibidos. Es decir, cuando la fuerza se puso del lado de la verdad. De esta manera, la obra de Galileo pasó a ser honrada por la institución que antes la condenara por impía. Tal vez algún día le llegue el turno a Charles Darwin. Sólo basta que el poder se ponga de su lado para triunfar definitivamente.
Porque la historia oficial de la filosofía esconde sus propias fisuras. Porque no hay ningún más allá en donde se recompensarán las penurias terrenales. Porque las morales han sido funcionales al poder. Por eso y mucho más, Michel Onfray propone una filosofía basada en el ateísmo y la búsqueda del placer.
Michel Onfray nació el primer día del año 1959 en Argentan, un pueblo normando de Francia. Hijo de un obrero agrícola y una mucama, conoció la pobreza y fue abandonado a los 10 años en un orfanato. Poco después, dejó de creer en eso que los hombres llaman “Dios”. Descubrió la filosofía a los 17 y, según sus propias palabras, le cambió la vida. Obtuvo un doctorado y dio clases en el Lycée de Caen entre 1983 y 2002, año en que renunció para crear la Universidad Popular de Caen (de entrada libre y gratuita, sin inscripción). Desde entonces, se dedica a enseñar una historia alternativa de la filosofía, poniendo énfasis en la versión de los autores olvidados y vencidos.
Esta particular perspectiva está reflejada en sus más de treinta libros, muchos de ellos traducidos al castellano. En 2005 publica “Tratado de ateología (Física de la metafísica)”, editado en la Argentina por Ediciones De La Flor, para señalar que la negación de Dios no es suficiente si no se avanza en la construcción de una ética postcristiana. Por ello, Onfray cree necesarias tres tareas: deconstruir los monoteísmos, desmitificar el cristianismo, y desmontar la teocracia. Sólo así será posible que “el cuerpo deje de ser un castigo y la tierra, un valle de lágrimas; la vida, una catástrofe; el placer, un pecado; las mujeres, una maldición; la inteligencia, una presunción y la voluptuosidad, una condena”.
La característica principal de las tres grandes religiones va más allá del poder que ejercen sobre sus creyentes: han impregnado en los sectores laicos. Kant, por ejemplo, en “La crítica de la razón pura” parece estar minando las bases de la metafísica occidental, pero termina reafirmando los valores que sostienen a los tres grandes monoteísmos: Dios, la inmortalidad del alma y la existencia del libre albedrío. Representa mejor que cualquier otro intelectual a ese extraño engendro que es el “ateísmo cristiano”. Onfray tiene muy en claro que no alcanza con plantear el conflicto al interior de las catedrales, sino que es imprescindible plantearlo también en las “capillas del librepensamiento”.
En cuanto a la cuestión divina, es importante aclarar algo: Onfray no refuta la existencia de Dios, sino que lo niega como valor positivo. Al contrario de lo que sentenció Nietzsche, Dios aún vive; y los hombres siguen construyendo sobre lo que su existencia presupone. Vive por la sencilla razón de que las ficciones no mueren: “un cuento para niños no se puede refutar”. Dios es el arma principal que los dispositivos religiosos utilizan para explotar esa tendencia en los hombres a construir subterfugios contra el desierto de lo real. Por eso, el verdadero ateísmo (un ateísmo posmoderno) debe anular la referencia teológica y construir una moral basada en valores que celebren el cuerpo más que el alma. Dice Onfray: “ni Dios, ni Ciencia, ni Cielo inteligible, ni el recurso a propuestas matemáticas, ni Tomás de Aquino, ni Auguste Comte o Marx; sino la Filosofía, la Razón, la Utilidad, el Pragmatismo, el Hedonismo individual y social, entre otras propuestas a desarrollar dentro del campo de la inmanencia pura, en favor de los hombres, para ellos y por ellos, y no para Dios o por Dios”.
Tratado de ateología es una obra explosiva, y de hecho ha generado enérgicas respuestas, incluidos dos libros y decenas de artículos. Cabe preguntarse si lo que “molesta” de Onfray es su ateísmo, o su hedonismo. De cualquier manera, la negación de Dios y la celebración de los placeres parecen estar sumamente interrelacionados y ponen en jaque a un mismo sistema de valores. El miedo y la angustia han engendrado dioses, por eso Onfray no critica ni culpa a los hombres por valerse de placebos metafísicos. Él se lo toma como una cuestión personal: “cada uno puede preferir el opio de la ilusión a la realidad. Yo le reprocho a la ilusión enemistarnos con la única certeza que tenemos: la vida es aquí, aquí y ahora”.
“El problema que se nos plantea no es si nuestros deseos se encuentran satisfechos o no, el problema es saber qué es lo que deseamos. No hay nada de espontáneo, de natural en el deseo humano. Nuestros deseos son artificiales, se nos debe ‘enseñar’ a desear. El cine es el arte perverso por excelencia: no te da aquello que deseas…te dice cómo desear”. Con esa contundencia comienza “The Pervert’s Guide To Cinema”, film guionado y presentado por Slavoj Žižek, psicoanalista y filósofo esloveno.
Žižek esuno de esos escritores que llaman la atención por su estilo: su fórmula consiste en explicar la teoría más compleja, o el sistema ideológico más definido, a través de productos culturales de consumo masivo. Siempre provocador, en sus textos es frecuente encontrar el abordaje de los temas más sensibles con una originalidad y un despojo que le son característicos.
En esta incursión cinematográfica, el autor se introduce en escenas de films clásicos (y no tanto) para ilustrar cómo el cine está atravesado por la ideología. Por ejemplo, Žižek interrumpe en la famosa escena de Matrix en la que Morfeo le pide a Neo que elija entre las dos píldoras, para decir que “la elección entre la píldora azul y la roja no es realmente una elección entre la ILUSIÓN y la REALIDAD. Por supuesto que la Matrix es una máquina de ficciones, pero son ficciones que desde siempre estructuran nuestra realidad. Si se le quita a nuestra realidad las ficciones simbólicas que la regulan, se pierde la realidad en sí misma. ¡Quiero una tercera píldora! ¿Cuál es esa tercera píldora? Definitivamente ninguna píldora trascendental que permita una falsa experiencia religiosa. Quiero una píldora que me permita ver no la realidad que hay ‘detrás’ de la ilusión… sino la realidad que hay ‘EN’ la misma ilusión”. La ideología sería esa ficción necesaria que estructura nuestra realidad, una ficción sumamente “real”.
En el film, Žižek deja en claro su perspectiva lacaniana y su particular versatilidad para interpretar situaciones a partir de ella. Queda demostrado en la caracterización de los hermanos Marx como el Superyo, el Yo y el Ello (Groucho, Chico y Harpo, respectivamente); o cuando describe la disposición de los ambientes en la casa de “Psicosis” (buena parte del film está dedicada a la basta obra de Alfred Hitchcock): Norman –el protagonista, el psicópata– se comporta según el Ello cuando está en el sótano, como el Yo en la planta baja y como el Superyo en el primer piso. La hermenéutica es una de las armas más certeras que esgrime. A la lista de films que caen bajo su lupa pueden agregarse “Luces de la ciudad” y “El gran dictador” de Charles Chaplin, “Sopa de gansos” de los hermanos Marx, “Solaris” de Andrei Tarkovsky, “Iván el terrible” de Sergei Eisenstein, “La conversación” de Francis Ford Coppola, “Star Wars: Episodio III”, “El club de la pelea”, “El exorcista”, “Alien”, y varias realizaciones de David Lynch (por ejemplo “Mulholland Drive” y “Terciopelo azul”), entre otros.
Es esta asombrosa combinación entre elementos –aparentemente– tan dispares la que invita al lector (o al espectador) a encontrarse con el excéntrico esloveno. Escritor incomparable, intelectual disidente, amante de las paradojas; hasta se lo ha calificado de “académico rock-star”. De hecho, existe un documental titulado simplemente “Zizek!” (2005, dirigido por Astra Taylor) en el que es retratado en su intimidad, yendo de una conferencia a otra, en Nueva York, en su ciudad natal Ljubljana o en su visita a Buenos Aires; y la conclusión que se extrae es que este pintoresco filósofo es tal cual lo pinta su obra: enérgico, verborrágico, incorregible. A modo de nota de color, se puede agregar que fue candidato a la presidencia de la República de Eslovenia en 1990, durante las primeras elecciones libres de su país.
Está claro lo difícil que resulta ponerle cualquier etiqueta a su pensamiento, e intentarlo es inútil –precisamente porque se resiste. Pero sí se puede decir algo que no es: un intelectual políticamente correcto. Žižek se ha embarcado en una cruzada contra el consenso liberal-democrático, y arremete principalmente contra los adherentes a la ideología (sic) hegemónica del “fin de la historia”. Reclama el retorno a la posibilidad de pensar un cambio drástico, por fuera del falso progresismo reinante. Sostiene que la verdadera libertad, si significa algo, consiste más que nada en cuestionar la libertad simbólica. El primer paso es, entonces, tomar conciencia de que hay una tercera píldora; por más que sólo ofrezcan dos.
[Cuatro siglos antes de nuestra era, en aquel gran molde del pensamiento Occidental que fue la antigua Grecia, unos pocos hombres excéntricos se declararon disidentes de la civilización por considerarla hipócrita y artificial. Fueron influidos por Sócrates, como tantos otros, pero en lugar de tomar su ejemplo prefirieron uno más sencillo: el de los perros. Esta es la historia de los filósofos cínicos.]
Nacida al margen de la filosofía que buscaba “el mejor gobierno” para la polis, la escuela cínica (del griego kyon, perro) sostenía que el hombre dispone en sí mismo de todos los medios necesarios para obtener la felicidad y conquistar la autonomía. Fue fundada por Antístenes, pero ni él ni sus discípulos han dejado obra alguna. Estos filósofos preferían la práctica, a tal punto que lo que hoy se conoce sobre los cínicos son relatos ejemplificadores de sus enseñanzas.
Entre sus valores más importantes se deben destacar la independencia y la autarquía. Además, despreciaban las normas sociales y se consideraban “ciudadanos del mundo”. Eran auténticos parias, se jactaban de ello, y ese goce hacía enfurecer a sabios y poderosos. Para ellos, la sociedad es una máquina de crear necesidades superfluas, y sólo se preocupaban por satisfacer las necesidades naturales comunes a todos los animales. Practicaban el ascetismo pero no porque necesitaran suprimir los deseos que involucraban bienes materiales, sino por la sencilla razón de que no tenían tales deseos. Al fin y al cabo, ¿qué deseos de riqueza y de gobernar tiene un perro?
Tal vez el más conocido de los cínicos sea Diógenes de Sínope (actual Turquía), discípulo de Antístenes, dado que las anécdotas antológicas que protagoniza le han conferido un status de leyenda. Fue desterrado de su tierra natal, aparentemente, por falsificar moneda. Años más tarde, al recordar este episodio, diría “ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse”. También son memorables sus batallas dialécticas con sabios y poderosos, narradas por Diógenes Laercio en “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”. La más famosa quizás sea aquella según la cual Alejandro Magno se le acercó al verlo dormir bajo el sol, diciéndole “pídeme lo que quieras”: Diógenes le pidió, en efecto, que se corra porque le estaba tapando el sol.
(Alejandro y Diógenes de Sínope)
Era mordaz. Cuando Platón definió al hombre como animal bípedo sin plumas, el cínico agarró un gallo, lo desplumó y lo soltó en la escuela de aquel, diciendo “éste es el hombre de Platón”. Hubo que ajustar la definición: con uñas anchas. También se cuenta que estando Diógenes comiendo lentejas, el filósofo Aristipo (que era cercano al rey) le dijo que si aprendiera a ser sumiso al rey no tendría que comer lentejas; a lo cual respondió: “Si hubieras tú aprendido a comer lentejas, no tendrías que adular al rey”. Sin embargo, no todas las anécdotas favorecen a Diógenes. Se cuenta que una vez, pisando las alfombras de Platón en presencia de Dionisio (rey de Siracusa), exclamó: “piso las lujosas alfombras de Platón”, y éste le respondió “¡Cuán lujoso te manifiestas, oh Diógenes, queriendo no parecer lujoso!”. Todo parece indicar que Platón tenía razón, Diógenes gozaba y se lucía molestando e insultando a los poderosos.
Como bien dice Marcel Schwob en “Vidas imaginarias” (1896): “Diógenes mordía como los perros, pero Crates vivía como los perros”.
Crates de Tebas era dueño de una gran fortuna heredada de su padre, pero al ver en una tragedia a Télefo, con sus pocas ropas miserables, anunció que distribuiría su patrimonio entre los ciudadanos y pasearía por el mundo vestido como Télefo. Cuando llegó a Atenas, se lo veía errante entre las calles, practicando lo que aconsejaba Diógenes, su maestro. Revolvía la basura y guardaba en su bolsa cortezas de pan, aceitunas podridas y espinas de pescado; decía que su bolsa tenía todo lo que necesitaba, era su única patria.
A diferencia de su mentor, Crates no intervenía en asuntos públicos y no tenía ningún interés en insultar o ridiculizar a los poderosos. Era respetado en Atenas. Le daba lo mismo si hablaba con el rey, los esclavos o la muchedumbre. Se cuenta que cuando Alejandro Magno fue a verlo, este no le prestó mayor atención. Fue más sabio que su maestro, dominando el arte de la indiferencia.
Tuvo por discípulo a un joven rico, de nombre Metrocles, cuya hermana se enamoró perdidamente de Crates. Se llamaba Hiparquía, era dueña de una belleza descomunal y nada le importó la tremenda pobreza y suciedad en la que vivía Crates. Cuando sus padres trataron de retenerla, ella amenazó con quitarse la vida; cuando el cínico le advirtió que vivirían como perros, nada objetó. De modo que terminó viviendo con Crates y, según se cuenta, siendo buena con todos: cuidaba a los enfermos y no tenía problemas en lamer las heridas de sus compañeros de jauría. Algunas versiones indican que llegaron a tener un hijo, Pasicles, pero lo cierto es que la historia le perdió el rastro a esta encantadora cínica.
(Crates e Hiparquía)
Las muertes de Crates y de Diógenes están llenas de conjeturas. Quiso el destino ser poco generoso con el amable Crates: parece que contrajo terribles enfermedades y perdió toda voluntad, para finalmente dejarse consumir por el hambre a la edad de 80 años. Sobre Diógenes algunos dicen que falleció el mismo día que Alejandro Magno, por causas no del todo claras: hay quienes sostienen que dejó de respirar voluntariamente. Su tumba fue honrada con estatuas de bronce, y una inscripción:
“Caducan aun los bronces con el tiempo;
mas no podrán, Diógenes, tu gloria
sepultar las edades, pues tú solo
supiste demostrar a los mortales
facilidad de vida,
y a la inmortalidad ancho camino”.
El 27 de Mayo de 1933, Martin Heidegger asumía el rectorado de la Universidad de Friburgo. Meses después de que Adolf Hitler fuera nombrado Canciller, el mayor y más influyente filósofo del siglo XX aceptaba dirigir los destinos de una Universidad. Ante la atenta mirada de miles de jóvenes y con el apoyo de las SA, el autor de “Ser y tiempo” pronunciaba su discurso titulado “La autoafirmación de la Universidad alemana”.
EL EJE ATENAS-BERLIN
Con la aparición de “Ser y tiempo” en 1927, Heidegger puso en marcha el proyecto de desarrollar una nueva terminología que le permitiera superar la filosofía del sujeto, matriz de la metafísica moderna. A su vez, este proyecto implicaba que la filosofía tenía que recuperar su posición de dominio por encima de las ciencias y los distintos aspectos de la vida. Por eso, aquel 27 de mayo, recordó: “El inicioesaún. No está tras de nosotroscomo algo hace largo tiempo acontecido, sino que está antenosotros (…). El inicio ha incidido ya en nuestro futuro, está ya allí como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza”.Los alemanes debían, entonces, situarse bajo el influjo de la filosofía griega, “iniciode nuestra existencia histórico-espiritual”.
Sucede que Heidegger encuentra en los griegos lo que “la subsiguiente interpretación teológico-cristiana del mundo, así como el posterior pensamiento técnico-matemático de la modernidad” han olvidado: la filosofía griega como praxis política (de la polis) principal. Occidente ha identificado la filosofía con la teoría y por eso la ha relegado a un segundo plano. Así se comprende por qué Heidegger busca que la filosofía sea para los alemanes lo que fue para los griegos en la antigüedad: “el centro que determina desde lo más profundo toda su existencia como pueblo y como Estado”.
LA “MISIÓN ESPIRITUAL”
En 1933 Heidegger se afilió al partido nazi, requisito tácito para asumir el rectorado. Según algunas versiones la fecha exacta fue el 1° de mayo, a modo de gesto para con las SA; según otras, dos días después. No lo había hecho antes, y este es el punto principal que da apoyo al argumento de quienes ven solamente “oportunismo” en la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo. Analizar el “Discurso del rectorado” puede ayudar a tratar de entender una relación más que compleja.
La nueva legislación estudiantil, una reforma universitaria impulsada por el régimen, empezó en 1933 y finalizó en 1935. Lo esencial de su contenido se centraba en la aplicación del Führerprinzip: unificación de las asociaciones estudiantiles y sometimiento a una estricta organización jerárquica. Heidegger no vaciló en celebrar la reforma: “darse a sí mismo la ley es la suprema libertad”. El discurso en sí es completamente funcional al poder, es un llamado a los estudiantes a que se organicen detrás del proyecto totalitario. Ello se desprende de sus palabras cuando asegura que “el estudiantado alemán está en marcha; y lo que busca son unos guías”. Hitler ya es el führer político, Heidegger pretendía convertirse en el führer filosófico. El estudiante alemán debía “entregarse hasta el límite (…) porel pueblo, al destino del Estado, en el seno deuna misión espiritual”.
Esta entrega, según Heidegger, es una puesta en marcha sometida a la hegemonía del destino. El maestro ve asomarse un acontecimiento que no necesita reclamar, “pues la fuerza joven y reciente del pueblo, (…) ya ha decidido”. La misión espiritual será llevada a cabo con todos los riesgos necesarios, porque es lo que el pueblo alemán ha escogido (“pueblo que se conoce a sí mismo en su Estado”). Y para que no teman, Heidegger invita a adoptar como propia una profunda reflexión de Platón con la que cierra su discurso: «Todo lo grande está en medio de la tempestad» (Platón, “República”, 497 d,9). Vale la pena detenerse en esta frase: traducida literalmente del griego, sería “«todo lo grande está en peligro»; pero las palabras textuales de Heidegger son «Alles Grosse steht in Sturm», donde “sturm” significa tanto “tempestad” como “asalto”. No es un hecho menor señalar que este término era muy utilizado por los nazis, a tal punto que la organización paramilitar que en gran parte propició el ascenso de Hitler, las SA, en alemán llevan el nombre de Sturmabteilung (“tropas de asalto”).
Martin Heidegger renunciaría en febrero de 1934 por diferencias con el partido. Sin embargo, nunca dio explicaciones ni se mostró arrepentido. Sólo pidió que no se lo juzgara con los ojos de 1946, sino con los de 1933. Cuando Europa estuvo, ciertamente, en medio de la tempestad.
“Muchos militantes murieron por efecto de la ‘pastilla’. Sin embargo, ya en 1977, el personal de algunos campos sabía cómo neutralizar el efecto del cianuro y podía revivir a una persona ‘empastillada’. Obviamente pasaba del médico al torturador; sacar a alguien del envenenamiento ya había insumido un tiempo importante, por lo que la tortura se ‘debía’ aplicar de inmediato e intensivamente para obtener información”
Pilar Calveiro, “Política y violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años ’70″, Norma, Buenos Aires, 2006, p. 181.
Post dedicado a Sebastián Abad y Rodrigo Páez Canosa, de Ñ, que unos meses atrás se preguntaron: “¿Es útil la noción de biopolítica para intervenir en nuestra sociedad?“ Nosotros preguntamos: ¿habrá una pregunta más desafortunada?
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